«Da Wiesegrund la fantasmagoria viene definita un bene di consumo nel quale nulla più deve rammentare come esso è sorto. Tale bene viene reso magico, dal momento che il lavoro in esso accumulato appare come sovrannaturale e sacro nell’istante medesimo in cui esso non si dà più a conoscere come lavoro». (W. Benjamin, Das Passagen-Werk)
La distinzione fra agire strumentale e agire comunicativo, che è al centro del pensiero di Jürgen Habermas, ha il suo luogo di nascita e una delle sue applicazioni più significative nel confronto con la visione dell’attività lavorativa che ci offre Karl Marx, sia nei suoi scritti giovanili che nelle opere economiche della maturità1. L’elemento decisivo della differenziazione critica habermasiana sta nell’esplicita volontà di spezzare il nesso, considerato troppo diretto, fra i modi di produzione e le forme di coscienza. Abbiamo dunque il riproporsi di un pregiudizio deterministico verso la concezione materialistica della storia che avrebbe come suo esito inevitabile un’equiparazione fra la teoria della società e la scienza della natura2. Conseguentemente a una “svolta linguistica” che coinvolge l’impianto di fondo della sua filosofia Habermas ritiene di dover ricondurre le configurazioni di potere che fissano la ripartizione degli strumenti di produzione e le modalità delle loro forme di proprietà, all’istituzionalizzarsi di interazioni mediate simbolicamente. Il rapporto fra gli uomini non può, quindi, essere assimilato a quello fra l’uomo e la natura, in quanto quest’ultimo appare caratterizzato da un’ineliminabile istanza di appropriazione e di dominio. Habermas è, invece, mosso dall’auspicio della creazione di norme che favoriscano relazioni umane improntate alla reciprocità e alla libertà. Si comprende, allora, come il suo bidimensionalismo nasca da una reazione di difesa nei confronti dei rischi di un’enfasi eccessiva sulle “forze produttive”, che renderebbe disarmati davanti al pericolo maggiore che sembra correre la realtà contemporanea, quello di una totalizzazione della tecnica, che finirebbe per colonizzare tutti gli ambiti vitali della società. Solo il terreno delle relazioni intersoggettive può vedere emergere quelle pretese normative dotate di requisiti razionali che Habermas considera il solo sviluppo auspicabile dell’istanza trasformativa del pensiero di Marx3. L’esigenza di evitare qualsiasi dipendenza automatica delle forme di interazione dai processi produttivi può apparire in sé legittima, perché indiscutibilmente le dinamiche culturali e linguistiche possono seguire logiche non direttamente riconducibili alla dimensione produttiva, ma ciò non deve a mio avviso necessariamente significare la rinuncia al tentativo di una visione unitaria della società, allo sforzo di individuarne i meccanismi di fondo, quelli che propriamente ci permettono di comprendere le contraddizioni che ancora ci dominano. Credo che l’impegno teorico di Marx vada in questa direzione e che il suo concetto di lavoro, inquadrato nella giusta prospettiva, mantenga intatta la sua forza di illuminazione nei confronti dei processi sociali che continuiamo a subire.
Cfr. J. Habermas, Conoscenza e interesse, trad. it. di G. Rusconi, Laterza, Bari 1970, p. 27 ss.; si vedano anche le conclusioni di Id., Lavoro e interazione. Osservazioni sulla filosofia dello spirito jenese di Hegel, trad. it. di M.G. Meriggi, Feltrinelli, Milano 1975. ↩
«Marx non ha sviluppato questa idea della scienza dell’uomo, l’ha anzi sconfessata equiparando la critica alla scienza naturale» (J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 67. ↩
Mi sembra importante e significativo che, almeno fino a un certo punto della sua evoluzione di pensiero, Habermas continui a chiedersi: «perché continuare allora a insistere sulla tradizione teorica marxista?» (J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, trad. it. di F. Cerutti, Etas Libri, Milano 1979, p. 37). ↩
Vinci, Paolo."Il lavoro come rapporto sociale in Marx". PólemosV. 2-3. (2010): 5-18https://www.rivistapolemos.it/il-lavoro-come-rapporto-sociale-in-marx/?lang=it
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Vinci, .(2010). "Il lavoro come rapporto sociale in Marx". PólemosV. (2-3). 5-18https://www.rivistapolemos.it/il-lavoro-come-rapporto-sociale-in-marx/?lang=it
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Vinci, Paolo.2010. "Il lavoro come rapporto sociale in Marx". PólemosV (2-3). Donzelli Editore: 5-18. https://www.rivistapolemos.it/il-lavoro-come-rapporto-sociale-in-marx/?lang=it
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TY - JOUR
A1 - Vinci, Paolo
PY - 2010
TI - Il lavoro come rapporto sociale in Marx
JO - Plemos
SN - 8890413611/2281-9517
AB - «Da Wiesegrund la fantasmagoria viene definita un bene di consumo nel quale nulla più deve rammentare come esso è sorto. Tale bene viene reso magico, dal momento che il lavoro in esso accumulato appare come sovrannaturale e sacro nell’istante medesimo in cui esso non si dà più a conoscere come lavoro». (W. Benjamin, Das Passagen-Werk)
La distinzione fra agire strumentale e agire comunicativo, che è al centro del pensiero di Jürgen Habermas, ha il suo luogo di nascita e una delle sue applicazioni più significative nel confronto con la visione dell’attività lavorativa che ci offre Karl Marx, sia nei suoi scritti giovanili che nelle opere economiche della maturità[1. Cfr. J. Habermas, Conoscenza e interesse, trad. it. di G. Rusconi, Laterza, Bari 1970, p. 27 ss.; si vedano anche le conclusioni di Id., Lavoro e interazione. Osservazioni sulla filosofia dello spirito jenese di Hegel, trad. it. di M.G. Meriggi, Feltrinelli, Milano 1975.]. L’elemento decisivo della differenziazione critica habermasiana sta nell’esplicita volontà di spezzare il nesso, considerato troppo diretto, fra i modi di produzione e le forme di coscienza. Abbiamo dunque il riproporsi di un pregiudizio deterministico verso la concezione materialistica della storia che avrebbe come suo esito inevitabile un’equiparazione fra la teoria della società e la scienza della natura[2. «Marx non ha sviluppato questa idea della scienza dell’uomo, l’ha anzi sconfessata equiparando la critica alla scienza naturale» (J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 67.]. Conseguentemente a una “svolta linguistica” che coinvolge l’impianto di fondo della sua filosofia Habermas ritiene di dover ricondurre le configurazioni di potere che fissano la ripartizione degli strumenti di produzione e le modalità delle loro forme di proprietà, all’istituzionalizzarsi di interazioni mediate simbolicamente. Il rapporto fra gli uomini non può, quindi, essere assimilato a quello fra l’uomo e la natura, in quanto quest’ultimo appare caratterizzato da un’ineliminabile istanza di appropriazione e di dominio. Habermas è, invece, mosso dall’auspicio della creazione di norme che favoriscano relazioni umane improntate alla reciprocità e alla libertà. Si comprende, allora, come il suo bidimensionalismo nasca da una reazione di difesa nei confronti dei rischi di un’enfasi eccessiva sulle “forze produttive”, che renderebbe disarmati davanti al pericolo maggiore che sembra correre la realtà contemporanea, quello di una totalizzazione della tecnica, che finirebbe per colonizzare tutti gli ambiti vitali della società. Solo il terreno delle relazioni intersoggettive può vedere emergere quelle pretese normative dotate di requisiti razionali che Habermas considera il solo sviluppo auspicabile dell’istanza trasformativa del pensiero di Marx[3. Mi sembra importante e significativo che, almeno fino a un certo punto della sua evoluzione di pensiero, Habermas continui a chiedersi: «perché continuare allora a insistere sulla tradizione teorica marxista?» (J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, trad. it. di F. Cerutti, Etas Libri, Milano 1979, p. 37).]. L’esigenza di evitare qualsiasi dipendenza automatica delle forme di interazione dai processi produttivi può apparire in sé legittima, perché indiscutibilmente le dinamiche culturali e linguistiche possono seguire logiche non direttamente riconducibili alla dimensione produttiva, ma ciò non deve a mio avviso necessariamente significare la rinuncia al tentativo di una visione unitaria della società, allo sforzo di individuarne i meccanismi di fondo, quelli che propriamente ci permettono di comprendere le contraddizioni che ancora ci dominano. Credo che l’impegno teorico di Marx vada in questa direzione e che il suo concetto di lavoro, inquadrato nella giusta prospettiva, mantenga intatta la sua forza di illuminazione nei confronti dei processi sociali che continuiamo a subire.
SE - 2-3/2010
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La distinzione fra agire strumentale e agire comunicativo, che è al centro del pensiero di Jürgen Habermas, ha il suo luogo di nascita e una delle sue applicazioni più significative nel confronto con la visione dell’attività lavorativa che ci offre Karl Marx, sia nei suoi scritti giovanili che nelle opere economiche della maturità[1. Cfr. J. Habermas, Conoscenza e interesse, trad. it. di G. Rusconi, Laterza, Bari 1970, p. 27 ss.; si vedano anche le conclusioni di Id., Lavoro e interazione. Osservazioni sulla filosofia dello spirito jenese di Hegel, trad. it. di M.G. Meriggi, Feltrinelli, Milano 1975.]. L’elemento decisivo della differenziazione critica habermasiana sta nell’esplicita volontà di spezzare il nesso, considerato troppo diretto, fra i modi di produzione e le forme di coscienza. Abbiamo dunque il riproporsi di un pregiudizio deterministico verso la concezione materialistica della storia che avrebbe come suo esito inevitabile un’equiparazione fra la teoria della società e la scienza della natura[2. «Marx non ha sviluppato questa idea della scienza dell’uomo, l’ha anzi sconfessata equiparando la critica alla scienza naturale» (J. Habermas, Conoscenza e interesse, cit., p. 67.]. Conseguentemente a una “svolta linguistica” che coinvolge l’impianto di fondo della sua filosofia Habermas ritiene di dover ricondurre le configurazioni di potere che fissano la ripartizione degli strumenti di produzione e le modalità delle loro forme di proprietà, all’istituzionalizzarsi di interazioni mediate simbolicamente. Il rapporto fra gli uomini non può, quindi, essere assimilato a quello fra l’uomo e la natura, in quanto quest’ultimo appare caratterizzato da un’ineliminabile istanza di appropriazione e di dominio. Habermas è, invece, mosso dall’auspicio della creazione di norme che favoriscano relazioni umane improntate alla reciprocità e alla libertà. Si comprende, allora, come il suo bidimensionalismo nasca da una reazione di difesa nei confronti dei rischi di un’enfasi eccessiva sulle “forze produttive”, che renderebbe disarmati davanti al pericolo maggiore che sembra correre la realtà contemporanea, quello di una totalizzazione della tecnica, che finirebbe per colonizzare tutti gli ambiti vitali della società. Solo il terreno delle relazioni intersoggettive può vedere emergere quelle pretese normative dotate di requisiti razionali che Habermas considera il solo sviluppo auspicabile dell’istanza trasformativa del pensiero di Marx[3. Mi sembra importante e significativo che, almeno fino a un certo punto della sua evoluzione di pensiero, Habermas continui a chiedersi: «perché continuare allora a insistere sulla tradizione teorica marxista?» (J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, trad. it. di F. Cerutti, Etas Libri, Milano 1979, p. 37).]. L’esigenza di evitare qualsiasi dipendenza automatica delle forme di interazione dai processi produttivi può apparire in sé legittima, perché indiscutibilmente le dinamiche culturali e linguistiche possono seguire logiche non direttamente riconducibili alla dimensione produttiva, ma ciò non deve a mio avviso necessariamente significare la rinuncia al tentativo di una visione unitaria della società, allo sforzo di individuarne i meccanismi di fondo, quelli che propriamente ci permettono di comprendere le contraddizioni che ancora ci dominano. Credo che l’impegno teorico di Marx vada in questa direzione e che il suo concetto di lavoro, inquadrato nella giusta prospettiva, mantenga intatta la sua forza di illuminazione nei confronti dei processi sociali che continuiamo a subire.}
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