FRANCESCA BREZZI, Antigone e la Philía. Le passioni tra etica e politica (Franco Angeli, Milano 2004, pp. 304)

1/2006, Febbraio ISBN: 88-901301-0-5pp. 336 - 339

Abstract

Molteplici sono le Antigoni con cui Francesca Brezzi si confronta e sul cui destino si interroga: dall’Antigone di filosofi quali Hegel e Heidegger, a quella del poeta Friedrich Hölderlin o del teologo Rudolf Bultmann. Sempre diverse sono le fattezze di questa eroina che torna ossessivamente nella storia letteraria, filosofica e artistica
dell’Occidente: dalla brutta e ribelle ragazza con cui Jean Anouilh desacralizza il testo sofocleo trasformandolo in un dramma borghese, all’Antigone di Brecht nascosta assieme alla sorella in un rifugio antiaereo in una Berlino ancora sottoposta al dominio hitleriano; dalla «sposa della pena»1 di Kierkegaard, all’«aurora dell’umana coscienza» come scrive ne La tomba di Antigone (1967) la filosofa andalusa Maria Zambrano2. Nel testo sofocleo la figlia di Edipo si appella alle leggi non scritte ed eterne del sangue e così si contrappone a Creonte e alle leggi della città, codificate nel tempo e a esso sottoposte. Contingente e incondizionato, tempo ed eternità, città e famiglia si affrontano e si scontrano in questa figura mitica, che continua a far parlare di sé e a porre interrogativi sull’essenza stessa dell’uomo. Di certo però, tra le infinite interpretazioni che di questa tragedia sono state proposte, la lettura hegeliana del testo di Sofocle va ritenuta secondo Brezzi – d’accordo in ciò con Otto Pöggeler – assolutamente «decisiva», perché «in Hegel e con Hegel possiamo chiederci fino a che punto la tragedia ci fornisca una misura stessa per il pensiero»3. Del resto lo stesso George Steiner nel suo Antigones del 1984 considera fondamentale l’influenza esercitata dall’interpretazione hegeliana di tale figura sulle più autorevoli letture dell’Antigone e della tragedia, tanto dell’Ottocento che del Novecento. Difatti, prima che nel corso del XX secolo si affermi la lettura freudiana dell’Edipo, la figura di Antigone catalizza appieno l’attenzione di filosofi e poeti, costituendo – a partire dalla fine del XVIII secolo – un punto di confronto imprescindibile. Brezzi ricorda a tal riguardo come la Grecia rappresenti tra fine Settecento e inizio Ottocento una sorta di regno ideale dell’armonia e dell’equilibrio perduto, di contro alle fratture e alle contraddizioni della modernità, non ultime quelle dovute alla Rivoluzione Francese. Da Schiller a Hölderlin, da Schelling al giovane Hegel il mondo greco è considerato un modello di armonia perfetta. La riflessione sul tragico intrapresa da Hegel a partire dagli Scritti Teologici giovanili è dunque riflessione sulla capacità di donare unità e conciliazione, che manca ad esempio nel giudaismo o nella filosofia kantiana, ma che invece Hegel individua nella figura, anch’essa tragica, di Gesù. I temi che scandiscono l’Antigone sofoclea, ossia la colpa, la punizione e il destino che incombe inesorabilmente sull’eroe tragico, costituiscono il nucleo stesso dello scritto hegeliano più importante del periodo di Francoforte, Lo Spirito del Cristianesimo e il suo destino, e anticipano nozioni centrali su cui Hegel ritornerà alcuni anni dopo nella Fenomenologia dello spirito, facendo più esplicitamente riferimento ad Antigone. Nel capolavoro hegeliano dato alle stampe nel 1807 è proprio l’azione tragica della figlia di Edipo a mandare irreparabilmente in frantumi la quiete e l’armonia del mondo etico. Seppellendo «giustamente» il fratello Polinice, ella compie un atto «ingiusto» e delittuoso, un «delitto sacro», ma pur sempre un crimine, poiché non riconosce l’altro, se non come estraneo. La colpa dell’Antigone hegeliana è, dunque, quella di porsi come «individualità assoluta»4, illudendosi di poter prescindere dall’alterità. Come Brezzi chiarisce in riferimento ai famosi passi dell’Estetica di Hegel sulla contemporanea condizione di colpevolezza e innocenza del personaggio tragico, si tratta però di una colpa non scelta, perché il sé tragico è ancora carattere e dunque è mosso da un «pathos», a cui esso semplicemente si sottomette: «La forza dei grandi caratteri sta proprio in ciò, che essi non scelgono, ma interamente e per loro natura sono ciò che vogliono e compiono.»5. Si crea così un cortocircuito totale tra proprio ed estraneo, tra conscio e inconscio, tra innocenza e colpevolezza. Questo oscillare continuo tra l’assenza e la presenza della colpa ritornerà poi anche nell’Antigone di Kierkegaard. Come nota acutamente Ricoeur, ricordato giustamente da Francesca Brezzi, l’Antigone «mortalmente innamorata» delle celebri pagine di Enten– Eller risulterebbe assolutamente impensabile – seppur nella lontananza assoluta – senza l’Antigone di Hegel6. Del resto va rilevato che, tra le infinite riletture antiche e moderne affrontante in questo prezioso studio, l’Antigone hegeliana si intravede ripetutamente sullo sfondo del cammino interpretativo di Francesca Brezzi. La presenza dell’Antigone di Hegel è però spesso motivo di una ripresa polemica. Lo è ad esempio a fine Ottocento nell’interpretazione dello studioso francese Girard (pronto a rifiutare energicamente la lettura hegeliana imputandola di un eccessivo nazionalismo, che a pochi anni dalla guerra franco– prussiana risultava altamente pericoloso e temibile), ma lo è anche in alcune importanti letture novecentesche, da Ricoeur alle letture femministe. Proprio nella seconda parte del suo libro «Nacqui a legami di amore e non di odio», Brezzi ripercorre alcune rilevanti interpretazioni che alcune donne hanno elaborato di questa donna dal destino tragico. Tra le tantissime letture passate in rassegna (da quella della Zambrano a quella della Yourcenar), ricordiamo in particolare l’appassionata lettura che Luce Irigaray intraprende – con e contro Hegel – di questa tragica eroina. Sia in Speculum (1974) che in Etica della differenza sessuale (1984) la filosofa e psicoanalista, allieva di Lacan, si confronta con il destino tragico di Antigone, che «senza amici, senza sposo, senza lacrime, viene condotta lungo il sentiero dimenticato per essere rinchiusa viva in un buco della roccia, per sempre privata della luce del sole»7. La figlia di Edipo appare a Luce Irigaray la figura emblematica dell’esclusione dalla «pólis» e del ritorno fusionale alla madre. Nel darsi la morte Antigone privilegia la genealogia femminile, anteponendo il sangue materno a quello di una nuova famiglia. Ella muore per far vivere in eterno il fratello, ossia, in termini psicoanalitici, per donare nuova vita al desiderio della madre. A questa complessa e intensa lettura di Irigaray, che come fonte d’ispirazione, ma anche come bersaglio polemico si riferisce ampiamente alla Fenomenologia di Hegel, segue il confronto di Francesca Brezzi con un’altra Antigone: quella di Martha Nussbaum. Qui emergono nuovamente motivi hegeliani, ma reinterpretati a tal punto che Brezzi finisce col definire «kantiana» l’Antigone della Nussbaum. Con Hegel, la Nussbaum accentua l’unilateralità tanto dell’uno che dell’altro personaggio tragico che si contrappongono nella tragedia di Sofocle, diversamente da Hegel però, non pensa in alcun modo si possa giungere a una superiore sintesi, e insiste perciò, nelle pagine de La fragilità del bene in questione, nel constatare «il terribile potere di un’illimitata contingenza»8. Francesca Brezzi condividerà pienamente con la Nussbaum proprio questa condizione di assoluta fragilità che lacera l’etica, ove è sempre presente la tensione inquietante tra la possibilità di compiere scelte libere e autonome, ma anche continuamente condizionate, perché inevitabilmente sottoposte alla «týche». Antigone esibisce dunque esemplarmente questa duplicità, giacché nel suo agire è autonoma e vulnerabile allo stesso tempo. Nella sua personale e innovativa lettura, Francesca Brezzi propone dunque di non chiudere il gesto femminile di Antigone nella sfera familiare. L’invito di Brezzi è cioè di considerare i riti di sepoltura con cui la sorella accoglie nuovamente nella famiglia il fratello morto, un’azione che oltrepassa la dimensione familiare, per incidere anche sulla città. Brezzi di conseguenza non può considerare la figlia di Edipo come un simbolo di esclusione dalla «pólis», come suggerisce Luce Irigaray. Se dunque Hegel intendeva il gesto tragico della figlia di Edipo come un rimanere fedele alle leggi oscure degli dei inferi, per Brezzi si tratta piuttosto di un gesto paradossale con cui Antigone onora l’«óikos», ma nell’onorarlo lo oltrepassa, compiendo con la «philía» un’atto non solo etico, ma anche politico. La decisione di seppellire il fratello non è dunque solo una sentimentale e ostinata chiusura nel mondo privato, ma è prassi politica alternativa, la proposta di una nuova cittadinanza in cui l’altro non venga negato, ma sia riconosciuto e accettato. La «philía» diventa così un’esperienza morale, che non può esser ridotta alla cura o all’oblatività, ma che ispira il rispetto e la fiducia per un’alterità intrinseca nell’io stesso, un io che – come mostra la filosofia hegeliana – non è originariamente né solitario, né escludente, ma già, sempre, in relazione con l’altro. L’agire di Antigone dunque annuncia un’etica della relazione e si rivela come «cifra di un io plurimo»9, un primo passo verso quella che, in termini moderni, è una relazione interculturale. Enormi sono dunque le potenzialità presenti nell’azione di Antigone, come Francesca Brezzi abilmente lascia intravedere nel suo ricchissimo studio. Se dunque nell’interpretazione hegeliana la figura di Antigone rappresenta uno stadio aurorale che è necessario lasciarsi alle spalle, per raggiungere altre figure in cui la soggettività può dispiegarsi completamente, per Brezzi l’azione di Antigone, etica e politica allo stesso tempo, è l’azione di una figura «altra», che esce dalla famiglia per entrare in una città nuova, in cui vigono nuovi rapporti tra i cittadini. Antigone diventa così un modello attuale anche nella nostra società contemporanea e multiculturale: è la voce del femminile, che chiede apertura e rispetto per l’alterità e interviene nella città, con un gesto in cui amore e giustizia si alimentano in un reciproco eterno scambio.

  1. S. Kierkegaard, Enten-Eller, Universitetsboghandler, Copenhagen 1843; trad. it. di A. Cortese, Enten-Eller, II, Adelphi, Milano 19903, p. 42.
  2. M. Zambrano, La tumba de Antígona, Siglo XXI Editores, Mexico 1967; trad. it di C. Ferrucci, La tomba di Antigone, La Tartaruga, Milano 1995, p. 59.
  3. O. Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Alber, Freiburg/München 1973; trad. it. di A. de Cieri, Hegel. L’idea di una fenomenologia dello spirito, Guida, Napoli 1986, p. 133.
  4. F. Brezzi, Antigone e la Philía. Le passioni tra etica e politica, Franco Angeli, Milano 2004, p. 59.
  5. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, hg. von F. Bassenge, Aufbau-Verlag, Berlin 1955; trad. it di N. Merker e N. Vaccaro, Estetica, Einaudi, Torino 19972, p. 135.
  6. F. Brezzi, op. cit., p. 147.
  7. L. Irigaray, Speculum. De l’autre femme, Minuit, Paris 1974; trad. it. Speculum. L’altra donna, Feltrinelli, Milano 1975, p. 203.
  8. M. Nussbaum, The fragility of Goodness, Cambridge University Press, 1986; trad. it. La fragilità del bene, Il Mulino, Bologna 1996, p. 173.
  9. F. Brezzi, op. cit., p. 298.
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