ERNST TUGENDHAT: VALIDITÀ E LIMITI. Del contributo hegeliano sul tema del rapporto pratico con se stessi

1/2006, Febbraio ISBN: 88-901301-0-5pp. 198 - 218

Abstract

Il pericolo di perdere il contatto con le cose,
cioè con l’empirico, sorge precisamente quando una
filosofia si costruisce, nel campo dell’a priori stesso,
un proprio fittizio mondo oggettivo [«Sachwelt»]
con un proprio modo di accedervi non empirico.
Quando l’empirico rappresenta il solo ambito oggettivo
della filosofia, allora ciò che è specificatamente
filosofico può essere solo l’analisi del linguaggio.
(ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen zür Einführung in die Sprachanalytische Philosophie)

Nel suo ultimo corso di lezioni presso l’Università di Heidelberg, durante il semestre invernale del 1974-75, Ernst Tugendhat definisce il suo «concetto metodologico di filosofia analitica» come un riferirsi programmatico, nell’ambito del lavoro filosofico di chiarimento dei concetti ritenuti rilevanti e/o problematici, alla regola d’uso dell’espressione linguistica ad essi corrispondente, ponendo, perciò, come istanza primaria del linguaggio filosofico, quella di dar conto dei concetti che indaga, senza equivocarli. Si tratta di un’affermazione, riportata nell’opera Autocoscienza e Autodeterminazione1 che raccoglie le lezioni anzidette, quantomeno riduttiva, se confrontata con il progetto di delineare una «semantica formale», che lo stesso Tugendhat aveva avanzato nella sua Introduzione alla filosofia analitica2, di qualche anno precedente. Ma la filosofia costituisce, secondo Tugendhat, un tipo d’indagine speciale, dal momento che essa, rispetto agli altri ambiti di ricerca, risulta affatto priva di un campo specifico di oggetti ed è destinata, per questo motivo, a un continuo sforzo di giustificare il suo procedere, se non altro per tenere il suo lavoro al riparo dall’accusa di arbitrarietà3. Ed è proprio questo il motivo che spinge lo stesso Tugendhat ad accostarsi alle problematiche della filosofia analitica del linguaggio, pur provenendo egli da una formazione tradizionale o «continentale»: quello di ricercare in essa il modo di mantenere un contatto con l’empirico, che sia quanto più rigoroso possibile, ovvero tale da fornirgli sempre una giustificazione pregnante della sua stessa speculazione filosofica. Ciò che, in particolare, Tugendhat rifiuta della tradizione continentale è il persistere, in essa, di un’impostazione teoretico-oggettuale, ruotante intorno al concetto non meglio definito di «rappresentazione», che, ad avviso del nostro autore, risulta incapace di attingere al modo specifico dell’uomo di fare esperienza: modo che è, al contrario, da intendersi, secondo Tugendhat, tanto come pratico, quanto, e allo stesso tempo, come teoretico. Nemmeno il tentativo della cosiddetta «filosofia della coscienza» (espressione con cui Tugendhat si riferisce alla tradizione che muove da Cartesio e che trova una svolta significativa nell’impostazione trascendentale kantiana) di far luce sulla questione dell’accessibilità dell’oggetto d’esperienza riesce, a suo avviso, a superare questo modello bipolare, incentrato sull’opposizione di soggetto ed oggetto. Il vantaggio che Tugendhat ravvisa, viceversa, nella tradizione analitica è dato dalla complessità e dalla varietà delle sue strutture di analisi: elementi in grado di restituire la concretezza e il rigore necessari all’indagine filosofica dell’esperienza umana, mostrando la parzialità di un modello che opponga la comprensione all’azione, l’esperienza teoretica a quella pratica. D’altra parte, uno dei maestri di Tugendhat, è bene ricordarlo, era Martin Heidegger, al quale il nostro autore dedica, non a caso, gran parte delle sue opere. Ed è proprio dal tentativo heideggeriano di separare la comprensione della coscienza dall’orientamento sugli oggetti, sforzo che si condensa nel singolare suo concetto di «apertura», che Tugendhat muove alla ricerca di un metodo rigoroso, in grado di «disciplinare»4 l’intuizione heideggeriana di quel complesso groviglio di relazioni, nascosto sotto il modello tradizionale della «rappresentazione». Metodo che Tugendhat trarrà, appunto, dalla tradizione analitica, che qualifica il riferimento dell’uomo agli oggetti d’esperienza come essenzialmente linguistico e strutturalmente complesso, e che lo induce a tradurre il problema dell’accessibilità degli oggetti in quello della «verificabilità degli asserti predicativi che possono esser fatti sugli oggetti»5. D’altra parte, il suo personale approccio al lavoro filosofico, che Tugendhat intende, sulla base dell’impostazione analitica, come una continua attività di chiarificazione di concetti, lo porta a distanziarsi, in parte, anche dagli esiti logicistici della stessa tradizione analitica. Si tratta del passaggio, che Tugendhat compie durante gli ultimi anni di insegnamento a Heidelberg (dal 1973 al 1975), dall’iniziale suo progetto di definire una «semantica formale», con l’idea di risolvere in essa tanto la tradizione ontologica, quanto quella trascendentale, e di fornire, in questo modo, alle tematiche della filosofia classica un nuovo fondamento, alla successiva, e ben più circoscritta, messa a punto di un concetto «puramente metodologico» di filosofia analitica, funzionale al superamento dei formalismi della semantica modale. In quest’ultimo sviluppo del suo pensiero, Tugendhat si preoccupa di restituire alla sua analisi la fluidità di un approccio capace di arricchire la filosofia analitica di contenuti, e di restituirle la concretezza e l’effettività per le quali era stata pensata all’origine. Il ciclo di lezioni di cui si parlava all’inizio, pubblicate con il titolo di Autocoscienza ed autodeterminazione, trae, appunto, la sua ispirazione dalla necessità di verificare l’efficacia del principio metodologico suddetto applicandolo al lavoro di chiarimento del concetto di «autocoscienza», così da porre a confronto il senso che lo stesso concetto assume nella filosofia tradizionale della coscienza con il modo d’impiego effettivo che la parola, ad esso corrispondente, trova nei contesti enunciativi d’uso comune. Anche questo esperimento può essere interpretato come il prodotto di un duplice intento: quello di fornire, da una parte, la necessaria integrazione all’approccio analitico, spesso accusato di applicare una valutazione atomistica e, perciò, incapace di dar conto della varietà infinita dei contesti enunciativi (come nel caso dei cosiddetti «enunciati di credenza»), e, dall’altra, quello di recuperare gli apporti derivanti dalla riflessione tradizionale intorno al tema dell’autocoscienza, che risultano per il nostro autore ancora validi. In quest’ottica, un ruolo fondamentale viene ad assumere la speculazione filosofica di Hegel e in particolare, come vedremo, le sue intuizioni sulla dialettica delle autocoscienze, sul rapporto fra l’agire, la riflessione e la libertà dell’individuo. La filosofia di Hegel costituisce uno snodo fondamentale per il nostro autore, ponendosi come l’evoluzione estrema della tradizione ontologica e, dunque, come imprescindibile punto di partenza per una reimpostazione delle problematiche filosofiche su basi analitiche. Per completezza, aggiungo che i riferimenti alla filosofia di Hegel nell’opera di Tugendhat sono evidenti anche se spesso impliciti nella impostazione del pensiero del nostro autore. Non mancherò, comunque, di corredare questa analisi comparativa, laddove apparirà necessario, degli opportuni e specifici riferimenti alla produzione hegeliana.

  1. E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen (1979), Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1989; trad. it. di A. Pinzani, Autocoscienza e Autodeterminazione. Interpretazioni analitiche, La Nuova Italia, Firenze 1997.
  2. Id., Vorlesungen zür Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976; trad. it. di C. Salvi, Introduzione alla filosofia analitica, a cura di C. Penco, Marietti, Genova 1989.
  3. Id., Introduzione alla filosofia analitica, cit., p. 25. 198.
  4. Cfr. Id., Autocoscienza e autodeterminazione, cit., undicesima lezione.
  5. Id., Introduzione alla filosofia analitica, cit., p. 73. 199
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