TY - JOUR
A1 - Aguilar, Isabella 
 
PY - 2006 
TI - BRUCE BAUGH, French Hegel: From Surrealism to Postmodernism, (Routledge, New York 2003, X, pp. 243) 
JO - Plemos 
SN - 88-901301-0-5/2281-9517 
AB - Né francese né tedesco, Bruce Baugh ci offre dal lontano Canada un saggio meritevole e interessante sulla ricezione del pensiero hegeliano nella Francia del Novecento. French Hegel si dipana attraverso il confronto con una serie disparata di filosofi francesi del secolo scorso, alcuni molto noti come Bataille, Sartre, Derrida, Deleuze e Foucault, altri oggi meno praticati come Victor Delbos, Jean Wahl, Benjamin Fondane, Breton e Lefebvre. Baugh fonda esplicitamente il lungo percorso del libro su tre tesi che possono essere così riassunte:
1) Di tutti i grandi filosofi tedeschi Hegel è quello che maggiormente ha influenzato la cultura francese del Novecento. Questa influenza si è sviluppata in forma estremamente conflittuale, come simultanea affermazione e negazione del pensiero hegeliano.
2) È necessario tentare una «reinterpretazione della ricezione di Hegel in Francia» che smentisca il «luogo comune che questa influenza (...) sia iniziata con Kojève e finita con lo strutturalismo e il post- strutturalismo». In particolare, prima di Kojève il pensatore davvero determinante per la «Hegel renaissance» è stato Jean Wahl, con la sua opera del 1929 Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (cfr. p.1).
3) Correlativamente, il vero nucleo intorno al quale si è raccolta l’eredità hegeliana più ricca di sviluppi e implicazioni filosofiche non deve essere individuato nella dialettica servo-padrone, bensì nella nozione di «coscienza infelice». Invece di vedere l’hegelismo francese incentrato sul problema della storia e dello stato – un’interpretazione che si concentra sulle nozioni di totalità e dialettica, e su figure come Kojève, Jean Hyppolite, Henri Lefebvre, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil e Lucien Goldmann – possiamo vedere il tema della coscienza infelice unire figure apparentemente diverse come Benjamin Fondane, Georges Bataille, Alexandre Koyré, André Breton, Jean-Paul Sartre, Jacques Derrida, e persino Michel Foucault (pp. 6-7).

Ora, è bene chiarire subito che il valore dell’opera di Baugh, un valore incontestabile di cui si dirà più avanti, non sembra però risiedere principalmente in alcuno dei suoi tre assunti teorici fondamentali. La tesi centrale, quella storico- storiografica relativa al ruolo centrale di Jean Wahl, ha una sua legittimità; si tratta però della legittimità propria di una tesi «reattiva» nei confronti di una tradizione decennale volta a magnificare il contributo storico di Kojève e delle onnipresenti citazioni dei suoi passi più sorprendenti sulla fine della storia. È vero che il testo di Wahl (1929) precede di qualche anno le famose lezioni kojèviane all’Ecole Pratique des Hautes Etudes (1933- 1939); ed è vero soprattutto che esso rappresenta il paradigma e la base di quella che a ragione Baugh definisce una «svolta antropologica» nell’interpretazione della filosofia hegeliana che restò dominante specialmente fino agli anni Sessanta. Questa svolta antropologica, le cui più remote origini vengono rintracciate nelle lezioni tenute da Victor Delbos alla Sorbonne nel 1909, e che deve molto altresì a Koyré, viene elegantemente descritta nei primi tre capitoli, a partire dal suo originario carattere reattivo rispetto alla «lettura epistemologica» di Hegel sviluppatasi negli anni Venti, duramente contestata da Brunschvicg e presto tramontata. Detto questo, resta però difficile giustificare la totale assenza della figura di Kojève e della dialettica servo-padrone da un resoconto che si vorrebbe storico. Passiamo alla tesi principale del libro, che l’assunto precedente è chiamato a sostenere. La «coscienza infelice» sarebbe l’elemento del pensiero hegeliano che colpì maggiormente i francesi; e ciò al punto da permettere una lettura di gran parte della loro filosofia del secolo scorso nei termini di una «storia delle varie manifestazioni della coscienza infelice». Baugh arriva a formulare la sua stessa posizione in termini quasi-hegeliani: attraverso le più variegate interpretazioni susseguitesi in Francia dagli anni Venti in poi, sostiene, la figura della coscienza infelice ha mantenuto una sua «identità», cosicché la si può riconoscere in ciascuna e se ne può infine altresì scorgere il tramonto, «forma di vita ormai invecchiata» ed esaurita nelle sue possibilità, nel pensiero affatto «non-hegeliano» (e non più «solo anti-hegeliano») di Deleuze e Foucault (cfr. pp. 175-8).
Il punto problematico del libro a mio avviso non sta nell’idea che qualcosa come un Leitmotiv della «coscienza infelice» abbia echeggiato per tutta la filosofia francese del secolo scorso. Il punto problematico è se il modo migliore di comprendere questa «coscienza infelice» sia quello di assimilarla alla questione della recezione di Hegel. Quella che si è riportata sopra come prima tesi dell’opera, e che poteva sembrare un’innocua enfatizzazione retorica dell’importanza del proprio lavoro da parte di Baugh, è piuttosto in questo senso ciò che più meriterebbe d’esser messo in discussione, tanto più che da essa dipendono gli altri due assunti portanti del libro. Infatti, è davvero Hegel il filosofo tedesco che maggiormente ha influenzato la scena filosofica francese del Novecento? È prima di tutto con e contro Hegel che la filosofia francese ha costruito la sua identità contemporanea – con una di quelle inevitabili, decennali e finanche secolari dinamiche proprie del procedere della filosofia, in cui quegli stessi pensatori che vengono elevati a modelli sommi sono a un tempo coloro di cui si medita la più violenta detronizzazione? Volendo mantenere una prospettiva interpretativa tanto ampia, sembrerebbe forse più appropriato vedere quella hegeliana come una presenza già piuttosto sfocata nell’orizzonte della filosofia francese dagli anni Trenta (della filosofia vera e propria, beninteso, e non della tradizione interpretativa di Hegel, di cui però il testo di Baugh non intende occuparsi affatto). Questa sfocatura è dovuta al carattere già ampiamente mediato dei temi hegeliani, e diluito nella mescolanza con altri, eterogenei motivi portati da nuovi pensatori «forti» come Husserl e Heidegger, e al limite direttamente da Kierkegaard e Nietzsche. Insomma, per prepararsi a comprendere una buona parte del pensiero francese del secolo scorso, dedicarsi allo studio della Fenomenologia dello spirito di Hegel potrebbe finire per essere, di fatto, molto meno utile di una lettura di Essere e tempo o delle Idee di Husserl, della Genealogia della morale o di Timore e tremore. Comunque si voglia giudicare in merito a una tanto complessa questione, resta il fatto che lo stesso libro di Baugh non sembra apportare sufficiente sostegno alla sua tesi. Fatta eccezione per i primi due capitoli e mezzo, già col passaggio alla figura di Benjamin Fondane si incontrano i primi problemi (cfr. cap. 3). L’esistenzialismo anti-fenomenologico e anti-filosofico tout-court di questo poco noto pensatore ebreo rumeno emigrato a Parigi negli anni Venti, la sua radicale e appassionata critica della ragione e la sua celebrazione della follia, della poesia e della risata, devono molto più a Kierkegaard e a Nietzsche che a Hegel. E La conscience malheureuse, l’opera lasciataci da Fondane nel 1936, pochi anni prima di unirsi alla resistenza e finire deportato e ucciso ad Auschwitz, per come ce la racconta lo stesso Baugh della figura hegeliana non sembra conservare altro che il nome.
Il sogno surrealista di Breton (cfr. cap. 4), di «un punto della mente dove vita e morte, il reale e l’immaginario, passato e futuro, il comunicabile e l’incomunicabile, l’alto e il basso cessano di essere percepiti come contraddittori», dove «costruzione e distruzione cessano di opporsi l’un l’altra», è davvero necessariamente legato all’influenza di Hegel? Il regno di questa riconciliazione utopistica, di questa cura per la coscienza internamente lacerata, è piuttosto indicato dai surrealisti del tutto al di fuori dei confini della ragione filosofica, in quel «mutamento perpetuo» degli oggetti esperibile attraverso il sogno, la poesia, la follia e la scrittura automatica. E ancora, se l’utopia marxista non ortodossa e «soggettivista» dell’«uomo integrale» di Lefebvre, che richiama l’idea di una «sintesi dialettica» compiuta nel lavoro, tenta davvero di recuperare l’eredità hegeliana, lo fa però proprio per superare la coscienza infelice una volta per tutte. Il «misticismo ateo» di Bataille poi (cfr. cap. 5), il suo pensiero descrittoci da Baugh come un passaggio dalla radicalizzazione al superamento della concezione surrealista e marxista della «negatività hegeliana», e colto nel suo profondo influsso sulla svolta antiumanista degli anni Sessanta, appare nell’essenziale quanto di più distante possa esserci da Hegel, filosofo che per Bataille avrebbe, molto semplicemente, «confuso l’esistenza col lavoro (pensiero discorsivo, progetto), riducendo il mondo al mondo profano» e negando la «sacra ebbrezza». E la tesi di Baugh che proprio in questa radicale «opposizione al sapere assoluto», nella sua «tragica resistenza al sistema», stia l’intero senso del pensiero di Bataille, non sembra implicare come sua condizione un indispensabile drammatico confronto con Hegel...

L’analisi del pensiero di Sartre (cap. 6) è una delle più approfondite e interessanti del libro. Baugh si schiera dalla parte di Bernard- Henri Lèvy e del recentissimo movimento di rivalutazione di Sartre da quel discredito profondo che dagli anni Sessanta era subentrato alla grande fortuna avuta in vita. Per Baugh, Sartre è innanzitutto il «filosofo delle tensioni inconciliabili» per eccellenza, colui che fece uso eminente di un metodo dialettico hegeliano privato della possibilità della sintesi sul piano ontologico. «Nonostante gli sforzi dello stesso Sartre», secondo Baugh nella fase marxista la sua teoria della storia non funzionò proprio per via del mantenimento di un «individualismo ontologico e metodologico di base». Insomma, Sartre sarebbe l’autentico ed esemplare filosofo della «coscienza infelice». Il problema resta quello di capire, anche in questo caso, se sia sensato offrire un resoconto della filosofia sartriana quale «filosofia della coscienza infelice» facendo continuo riferimento a Hegel e nemmeno una volta, per esempio, un cenno all’influsso di Heidegger. Lo stesso valga per il capitolo su Derrida (dove De l’esprit viene inspiegabilmente definito un libro di critica «della dottrina dello spirito di Hegel in particolare»): se per lo meno il debito con Husserl viene qui riconosciuto nella sua importanza, Heidegger sembra di nuovo non avere alcun peso. La filosofia della «différance» è vista come «il frutto di una fenomenologia radicale» e come «nient’altro che il negativo altro della dialettica, dell’Aufhebung e della totalità, per questa ragione irrimediabilmente legato a ciò che nega» e in questa misura definibile persino, paradossalmente, come un «hegelismo senza riserve» (p. 144). Nel capitolo che chiude il libro, infine, è sviluppato un nesso teorico stretto tra il pensiero di Deleuze e quello di Foucault; i due nell’entusiastica interpretazione di Baugh sono visti come i creatori di una forma di empirismo del tutto nuova e «immune alla critica hegeliana della certezza sensibile», così da rendere per la prima volta possibile un abbandono reale della «tradizione storico-trascendentale dell’Ottocento», e l’approdo ad una «New Found Land», una nuova filosofia, assolutamente non- hegeliana, in grado di rendere conto in modo articolato ed efficace della pluralità, della concretezza e della contingenza del reale e della sua storia. Per quanto queste ultime trenta pagine abbiano un incontestabile valore in sé, la motivazione della loro presenza in un libro intitolato French Hegel starebbe però solo nel fatto che tali trenta pagine finalmente con Hegel non hanno più niente a che spartire! A questo punto si tratta di domandarci se lo stesso Baugh non sia consapevole che la sua tesi interpretativa corre il rischio di apparire come una forzatura. Parrebbe di sì, a giudicare dalla conclusione del libro, dove è riconosciuto che l’impatto di Wahl e del tema della coscienza infelice sui francesi «è dovuto al fatto che esso parlava agli interessi della Francia del tempo» e che questi erano «gli stessi interessi che determinarono la calorosa accoglienza della fenomenologia di Husserl e dell’esistenzialismo di Heidegger negli anni Trenta». Infatti, ammette qui Baugh, non c’è da meravigliarsi se dal 1929 al 1960 Hegel era associato a Husserl e Heidegger. La Francia vide in tutti loro una via verso quella «filosofia del concreto» che era il tema di Wahl e Gabriel Marcel, e che si proponeva di affrontare i problemi esistenziali dell’individuo: problemi di decisione, scelta e significato, i veri dilemmi della vita stessa. Per questi interpreti Hegel il metafisico del «divenire», e anche Hegel il filosofo della storia, erano di secondaria importanza rispetto all’Hegel «esistenzialista» che aveva diagnosticato le lacerazioni e la sofferenza dello spirito umano, l’Hegel degli «scritti giovanili» e della Fenomenologia. E in questa pagina, però incomunicante col resto dell’opera, Baugh stesso conclude che per i francesi in definitiva «il problema di Hegel era che non fosse Kierkegaard!». Il punto è che, volendo essere provocatori, si potrebbe persino arrivare a sospettare che per molti dei più creativi filosofi francesi del Novecento, più semplicemente, il problema di Hegel era che fosse Hegel! Nella sua celebre raccolta del 1961 Segni, Maurice Merleau-Ponty pubblicò un suo saggio introduttivo a un’opera collettanea di storia della filosofia: il paragrafo dedicato all’età contemporanea era intitolato «Esistenza e dialettica»; questi per il filosofo francese erano i due temi chiave della filosofia del presente. Ma con «dialettica», come «dialettica del reale», Merleau-Ponty si riferiva qui a una nozione ormai tanto lata e trasformata dal lavorio della rinascita hegeliana da essere diventata «compatibile con l’intuizione», al punto da poter confluire con essa in una nuova unità: unità che si vedrebbe emergere nel tardo Bergson e nel tardo Husserl, dove l’intuizione «si mette in movimento». Insomma, per Merleau-Ponty il suo secolo era ormai arrivato al nucleo duro, alla «fase inaugurale e mai liquidata della dialettica: la nascita della riflessione che, per principio, si separa e non si separa che per cogliere l’irriflesso». Ma guadagnata questa «fase inaugurale», per i più s’è trattato di ripartire lasciandosi in un certo senso Hegel alle spalle. «Una filosofia concreta non è una filosofia felice», scriveva qui Merleau-Ponty in merito al suo tempo; infatti essa sa ormai di non possedere la chiave della natura e della storia, e tanto meno di se stessa. Ora, se vogliamo possiamo chiamare questo «milieu» culturale, questo sentire comune a un’epoca, filosofia della «coscienza infelice». Ma forse è possibile persino mettere da parte Hegel per chiarire meglio cosa si intenda con questa espressione. Tanto più che a volte le cose si rivelano più semplici del previsto. Dando un’occhiata ai ringraziamenti a pagina IX di French Hegel si rischia di ottenere la chiave di lettura che non si riesce a trovare nelle pagine seguenti: l’elenco di titoli dei saggi brevi pubblicati nell’arco del decennio precedente da Baugh che qui si trova riportato riflette pressappoco l’indice dei capitoli del libro; ma la maggior parte dei titoli fa riferimento a questo o quel pensatore francese, senza che né la figura della coscienza infelice né Hegel vi giochino alcun ruolo. Si è tentati dunque di concludere che French Hegel sia indebolito da una struttura unitaria imposta a posteriori, da un senso complessivo d’occasione. Una volta liberatici dalle aspettative del titolo, questo forse un poco infelice, non dobbiamo certo concludere però che Baugh abbia radunato un pensatore con l’altro senza criterio. Al contrario, sembra esserci un vero filo rosso nelle sue scelte, che costituisce altresì il vero filo rosso del libro. E se infine non si può dire che questo filo parta in modo evidente e diretto da Hegel – la cui filosofia peraltro non è mai direttamente toccata nel libro, e di cui Baugh non dimostra esplicitamente conoscenza – si può invece chiamare in causa qualcosa come un tema della «coscienza infelice»; ma in un senso molto generale, simile a quello con cui lucidamente abbiamo visto Merleau-Ponty riferirsi alla «dialettica». Certo di questa nozione allargata e trasformata di coscienza infelice la Francia è ampiamente debitrice a Wahl, che con il suo lavoro costruì una sorta di ponte tra l’autentico Hegel e il senso comune o «spirito oggettivo» francese. Ma attraversato il passaggio, raramente ci si guardò indietro. Di ponti simili se ne trovano molti altri; per esempio quello che lo stesso Merleau-Ponty costruì per far passare il Reno a Husserl; o quello con cui Sartre e Beaufret collegarono il paese della lavanda alla foresta nera. E proprio il dialogo decennale tra Heidegger e Beaufret offre indicazioni preziose per capire meglio cosa sia questa «coscienza infelice» della Francia surrealista, esistenzialista e persino decostruzionista. La Lettera sull’«umanismo» non a caso è indirizzata a un francese: se in senso lato per Heidegger «umanista» è l’intera tradizione occidentale di pensiero, in senso stretto e paradigmatico è la cultura francese quella con cui egli dovette combattere maggiormente in vita affinché il suo pensiero non venisse frainteso e deformato, appunto, vuoi per assimilarlo vuoi per contrapporlo a un certo «umanismo». Questo umanismo francese, certamente difficilissimo da definire, sembra avere a che fare con una sorta di caratteristica, appassionata ostinazione: quella a tenere ferma in ogni caso la domanda sull’uomo come domanda fondamentale della filosofia. Né l’Essere o il Sacro, né la Natura o il Cosmo, e tanto meno la Storia e l’ambito sociale sono riusciti a preoccupare davvero i filosofi francesi del Novecento più dell’Uomo, inteso come «totalità singolare»: ossia come individuo, situato nella storia in modo tale che questa situazionalità ineludibile sia però essa stessa trans-storica, completo del suo aspetto corporeo, emozionale, irrazionale, e liberato da entità teoriche di qualunque genere in grado di metterlo in ombra. Questo interesse per l’uomo è ciò che forse di più interessante emerge dal libro di Baugh sotto l’etichetta di «coscienza infelice». La coscienza infelice dei francesi non è affatto la tappa della storia dello spirito in cui questa aliena l’universale ed eterno in se stessa in un Dio trascendente; essa è il nome che Wahl diede a «ogni sorta di esperienza positiva ed effettiva di un sé diviso contro se stesso», e la sua infelicità è la forza metastorica che Wahl individuò come «il vero motore della dialettica» (pp. 22-3). Le perpetue esperienze effettive di lacerazione e di contraddizione cui si richiamava anche Koiré, e che hanno per protagonista la coscienza toccata nel suo più intimo stesso sentire, hanno «lo scopo di salvare il contingente, il particolare e l’irrazionale dalla tirannia di un idealismo che identificava il reale e il razionale» (pp. 24-25): «nelle mani di Koyré, la logica di Hegel diventa una antropologia. Molto semplicemente, la dialettica e il Begriff riflettono le strutture temporali dell’esistenza umana storica» (p. 26). Tra i filosofi che cercarono di sanare l’infelicità della coscienza perseguendo una qualsivoglia forma di riconciliazione, come i surrealisti e i marxisti – e secondo Baugh anche Merleau-Ponty – o che decentrarono la loro prospettiva verso un’ontologia meno coscienzialista come Hyppolite, e quelli invece convinti della assoluta impossibilità della sintesi e della condanna dell’esistenza a permanere in una dimensione tragica, come Koiré, Wahl, Bataille, Fondane, Derrida – e per Baugh anche Sartre – il nostro autore tiene manifestamente per i secondi. Il libro esprime ripetutamente una spiccata preferenza per queste «filosofie della coscienza infelice» caratterizzate dal «tema chiave della resistenza alla pacificazione e alla riconciliazione» (p. 138). Filosofie dove la coscienza infelice è anche descritta positivamente, «affermata», in quanto non è che la stessa «condizione di possibilità della libertà umana». E questa infelicità in fondo per tutti questi pensatori, nota Baugh, non è tale se non in paragone a un ideale che essi rifiutano decisamente, e che vedono come una specie di morte: la dissoluzione di quella coscienza stessa che costituisce la loro più grande e autentica passione. La «drammatizzazione umanizzante dell’ontologia» (p. 140) è ciò che Baugh apprezza e condivide di più: per lui, la tensione che caratterizza la coscienza è ciò che la rende immediatamente infelice, cosicché superare l’infelicità è superare la coscienza; la pienezza della vita e la pienezza della filosofia stanno proprio nel mancato superamento di questa infelicità e nella resistenza all’«antifinalismo» molto più che all’«antifondazionalismo» (p. 17). In definitiva il centro gravitazionale di French Hegel sembra essere la tradizione umanista francese, una certa preoccupazione per l’uomo considerato in quanto singolo (coscienza) e colto nella sua totalità, compresi tutti i modi e tutte le forme della sua finitezza (infelice), come motore del pensiero. È la domanda sull’uomo quella che il paese dell’illuminismo ha rivolto ancora e ancora a Hegel, così come a Heidegger e persino a Marx; che ha rivolto soprattutto al loro senso «forte» della Storia, cercandone un depotenziamento attraverso lo sviluppo di declinazioni non tanto «situazionali» quanto individuali/universali della fatticità (l’errore, la menzogna, l’inconscio, il sogno, la follia...). La fatticità di cui parlano Wahl, Sartre o Derrida è la fatticità della coscienza, che rende la sua infelicità assolutamente incurabile attraverso tutte le epoche storiche. Ma se, andando per così dire contro la lettera ma non contro lo spirito di Baugh, svincoliamo esplicitamente questa sua categoria di «coscienza infelice» dalla figura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, diventa forse meno bizzarro avanzare l’ipotesi che l’infelicità della coscienza francese venga da esperienze di contraddizione irresolubile «con gli aspetti più oscuri e primari di sé» cosicché il dramma non consista per lei tanto nel non potersi «elevare» fino a Dio o al senso della Storia o del Sacro, quanto piuttosto nel non potersi «calare» giù e giù nelle profondità della sua contingenza «naturale». Se ciò fosse vero, il «nuovo empirismo» di Foucault e Deleuze di cui parla Baugh in conclusione, piuttosto che come il definitivo e radicale abbandono della categoria di coscienza infelice potrebbe essere visto come una continuazione coraggiosa di una delle sue più proprie, naturali inclinazioni.  
SE - 1/2006 
DA - 2006 
KW - postmodernismo
KW - Hegel
KW - surrealismo   
UR - https://www.rivistapolemos.it/bruce-baugh-french-hegel-from-surrealism-to-postmodernism-routledge-new-york-2003-x-pp-243/?lang=it 
DO -  
PB - Donzelli Editore
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SP - 331 
EP - 336 
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1) Di tutti i grandi filosofi tedeschi Hegel è quello che maggiormente ha influenzato la cultura francese del Novecento. Questa influenza si è sviluppata in forma estremamente conflittuale, come simultanea affermazione e negazione del pensiero hegeliano.
2) È necessario tentare una «reinterpretazione della ricezione di Hegel in Francia» che smentisca il «luogo comune che questa influenza (...) sia iniziata con Kojève e finita con lo strutturalismo e il post- strutturalismo». In particolare, prima di Kojève il pensatore davvero determinante per la «Hegel renaissance» è stato Jean Wahl, con la sua opera del 1929 Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (cfr. p.1).
3) Correlativamente, il vero nucleo intorno al quale si è raccolta l’eredità hegeliana più ricca di sviluppi e implicazioni filosofiche non deve essere individuato nella dialettica servo-padrone, bensì nella nozione di «coscienza infelice». Invece di vedere l’hegelismo francese incentrato sul problema della storia e dello stato – un’interpretazione che si concentra sulle nozioni di totalità e dialettica, e su figure come Kojève, Jean Hyppolite, Henri Lefebvre, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil e Lucien Goldmann – possiamo vedere il tema della coscienza infelice unire figure apparentemente diverse come Benjamin Fondane, Georges Bataille, Alexandre Koyré, André Breton, Jean-Paul Sartre, Jacques Derrida, e persino Michel Foucault (pp. 6-7).

Ora, è bene chiarire subito che il valore dell’opera di Baugh, un valore incontestabile di cui si dirà più avanti, non sembra però risiedere principalmente in alcuno dei suoi tre assunti teorici fondamentali. La tesi centrale, quella storico- storiografica relativa al ruolo centrale di Jean Wahl, ha una sua legittimità; si tratta però della legittimità propria di una tesi «reattiva» nei confronti di una tradizione decennale volta a magnificare il contributo storico di Kojève e delle onnipresenti citazioni dei suoi passi più sorprendenti sulla fine della storia. È vero che il testo di Wahl (1929) precede di qualche anno le famose lezioni kojèviane all’Ecole Pratique des Hautes Etudes (1933- 1939); ed è vero soprattutto che esso rappresenta il paradigma e la base di quella che a ragione Baugh definisce una «svolta antropologica» nell’interpretazione della filosofia hegeliana che restò dominante specialmente fino agli anni Sessanta. Questa svolta antropologica, le cui più remote origini vengono rintracciate nelle lezioni tenute da Victor Delbos alla Sorbonne nel 1909, e che deve molto altresì a Koyré, viene elegantemente descritta nei primi tre capitoli, a partire dal suo originario carattere reattivo rispetto alla «lettura epistemologica» di Hegel sviluppatasi negli anni Venti, duramente contestata da Brunschvicg e presto tramontata. Detto questo, resta però difficile giustificare la totale assenza della figura di Kojève e della dialettica servo-padrone da un resoconto che si vorrebbe storico. Passiamo alla tesi principale del libro, che l’assunto precedente è chiamato a sostenere. La «coscienza infelice» sarebbe l’elemento del pensiero hegeliano che colpì maggiormente i francesi; e ciò al punto da permettere una lettura di gran parte della loro filosofia del secolo scorso nei termini di una «storia delle varie manifestazioni della coscienza infelice». Baugh arriva a formulare la sua stessa posizione in termini quasi-hegeliani: attraverso le più variegate interpretazioni susseguitesi in Francia dagli anni Venti in poi, sostiene, la figura della coscienza infelice ha mantenuto una sua «identità», cosicché la si può riconoscere in ciascuna e se ne può infine altresì scorgere il tramonto, «forma di vita ormai invecchiata» ed esaurita nelle sue possibilità, nel pensiero affatto «non-hegeliano» (e non più «solo anti-hegeliano») di Deleuze e Foucault (cfr. pp. 175-8).
Il punto problematico del libro a mio avviso non sta nell’idea che qualcosa come un Leitmotiv della «coscienza infelice» abbia echeggiato per tutta la filosofia francese del secolo scorso. Il punto problematico è se il modo migliore di comprendere questa «coscienza infelice» sia quello di assimilarla alla questione della recezione di Hegel. Quella che si è riportata sopra come prima tesi dell’opera, e che poteva sembrare un’innocua enfatizzazione retorica dell’importanza del proprio lavoro da parte di Baugh, è piuttosto in questo senso ciò che più meriterebbe d’esser messo in discussione, tanto più che da essa dipendono gli altri due assunti portanti del libro. Infatti, è davvero Hegel il filosofo tedesco che maggiormente ha influenzato la scena filosofica francese del Novecento? È prima di tutto con e contro Hegel che la filosofia francese ha costruito la sua identità contemporanea – con una di quelle inevitabili, decennali e finanche secolari dinamiche proprie del procedere della filosofia, in cui quegli stessi pensatori che vengono elevati a modelli sommi sono a un tempo coloro di cui si medita la più violenta detronizzazione? Volendo mantenere una prospettiva interpretativa tanto ampia, sembrerebbe forse più appropriato vedere quella hegeliana come una presenza già piuttosto sfocata nell’orizzonte della filosofia francese dagli anni Trenta (della filosofia vera e propria, beninteso, e non della tradizione interpretativa di Hegel, di cui però il testo di Baugh non intende occuparsi affatto). Questa sfocatura è dovuta al carattere già ampiamente mediato dei temi hegeliani, e diluito nella mescolanza con altri, eterogenei motivi portati da nuovi pensatori «forti» come Husserl e Heidegger, e al limite direttamente da Kierkegaard e Nietzsche. Insomma, per prepararsi a comprendere una buona parte del pensiero francese del secolo scorso, dedicarsi allo studio della Fenomenologia dello spirito di Hegel potrebbe finire per essere, di fatto, molto meno utile di una lettura di Essere e tempo o delle Idee di Husserl, della Genealogia della morale o di Timore e tremore. Comunque si voglia giudicare in merito a una tanto complessa questione, resta il fatto che lo stesso libro di Baugh non sembra apportare sufficiente sostegno alla sua tesi. Fatta eccezione per i primi due capitoli e mezzo, già col passaggio alla figura di Benjamin Fondane si incontrano i primi problemi (cfr. cap. 3). L’esistenzialismo anti-fenomenologico e anti-filosofico tout-court di questo poco noto pensatore ebreo rumeno emigrato a Parigi negli anni Venti, la sua radicale e appassionata critica della ragione e la sua celebrazione della follia, della poesia e della risata, devono molto più a Kierkegaard e a Nietzsche che a Hegel. E La conscience malheureuse, l’opera lasciataci da Fondane nel 1936, pochi anni prima di unirsi alla resistenza e finire deportato e ucciso ad Auschwitz, per come ce la racconta lo stesso Baugh della figura hegeliana non sembra conservare altro che il nome.
Il sogno surrealista di Breton (cfr. cap. 4), di «un punto della mente dove vita e morte, il reale e l’immaginario, passato e futuro, il comunicabile e l’incomunicabile, l’alto e il basso cessano di essere percepiti come contraddittori», dove «costruzione e distruzione cessano di opporsi l’un l’altra», è davvero necessariamente legato all’influenza di Hegel? Il regno di questa riconciliazione utopistica, di questa cura per la coscienza internamente lacerata, è piuttosto indicato dai surrealisti del tutto al di fuori dei confini della ragione filosofica, in quel «mutamento perpetuo» degli oggetti esperibile attraverso il sogno, la poesia, la follia e la scrittura automatica. E ancora, se l’utopia marxista non ortodossa e «soggettivista» dell’«uomo integrale» di Lefebvre, che richiama l’idea di una «sintesi dialettica» compiuta nel lavoro, tenta davvero di recuperare l’eredità hegeliana, lo fa però proprio per superare la coscienza infelice una volta per tutte. Il «misticismo ateo» di Bataille poi (cfr. cap. 5), il suo pensiero descrittoci da Baugh come un passaggio dalla radicalizzazione al superamento della concezione surrealista e marxista della «negatività hegeliana», e colto nel suo profondo influsso sulla svolta antiumanista degli anni Sessanta, appare nell’essenziale quanto di più distante possa esserci da Hegel, filosofo che per Bataille avrebbe, molto semplicemente, «confuso l’esistenza col lavoro (pensiero discorsivo, progetto), riducendo il mondo al mondo profano» e negando la «sacra ebbrezza». E la tesi di Baugh che proprio in questa radicale «opposizione al sapere assoluto», nella sua «tragica resistenza al sistema», stia l’intero senso del pensiero di Bataille, non sembra implicare come sua condizione un indispensabile drammatico confronto con Hegel...

L’analisi del pensiero di Sartre (cap. 6) è una delle più approfondite e interessanti del libro. Baugh si schiera dalla parte di Bernard- Henri Lèvy e del recentissimo movimento di rivalutazione di Sartre da quel discredito profondo che dagli anni Sessanta era subentrato alla grande fortuna avuta in vita. Per Baugh, Sartre è innanzitutto il «filosofo delle tensioni inconciliabili» per eccellenza, colui che fece uso eminente di un metodo dialettico hegeliano privato della possibilità della sintesi sul piano ontologico. «Nonostante gli sforzi dello stesso Sartre», secondo Baugh nella fase marxista la sua teoria della storia non funzionò proprio per via del mantenimento di un «individualismo ontologico e metodologico di base». Insomma, Sartre sarebbe l’autentico ed esemplare filosofo della «coscienza infelice». Il problema resta quello di capire, anche in questo caso, se sia sensato offrire un resoconto della filosofia sartriana quale «filosofia della coscienza infelice» facendo continuo riferimento a Hegel e nemmeno una volta, per esempio, un cenno all’influsso di Heidegger. Lo stesso valga per il capitolo su Derrida (dove De l’esprit viene inspiegabilmente definito un libro di critica «della dottrina dello spirito di Hegel in particolare»): se per lo meno il debito con Husserl viene qui riconosciuto nella sua importanza, Heidegger sembra di nuovo non avere alcun peso. La filosofia della «différance» è vista come «il frutto di una fenomenologia radicale» e come «nient’altro che il negativo altro della dialettica, dell’Aufhebung e della totalità, per questa ragione irrimediabilmente legato a ciò che nega» e in questa misura definibile persino, paradossalmente, come un «hegelismo senza riserve» (p. 144). Nel capitolo che chiude il libro, infine, è sviluppato un nesso teorico stretto tra il pensiero di Deleuze e quello di Foucault; i due nell’entusiastica interpretazione di Baugh sono visti come i creatori di una forma di empirismo del tutto nuova e «immune alla critica hegeliana della certezza sensibile», così da rendere per la prima volta possibile un abbandono reale della «tradizione storico-trascendentale dell’Ottocento», e l’approdo ad una «New Found Land», una nuova filosofia, assolutamente non- hegeliana, in grado di rendere conto in modo articolato ed efficace della pluralità, della concretezza e della contingenza del reale e della sua storia. Per quanto queste ultime trenta pagine abbiano un incontestabile valore in sé, la motivazione della loro presenza in un libro intitolato French Hegel starebbe però solo nel fatto che tali trenta pagine finalmente con Hegel non hanno più niente a che spartire! A questo punto si tratta di domandarci se lo stesso Baugh non sia consapevole che la sua tesi interpretativa corre il rischio di apparire come una forzatura. Parrebbe di sì, a giudicare dalla conclusione del libro, dove è riconosciuto che l’impatto di Wahl e del tema della coscienza infelice sui francesi «è dovuto al fatto che esso parlava agli interessi della Francia del tempo» e che questi erano «gli stessi interessi che determinarono la calorosa accoglienza della fenomenologia di Husserl e dell’esistenzialismo di Heidegger negli anni Trenta». Infatti, ammette qui Baugh, non c’è da meravigliarsi se dal 1929 al 1960 Hegel era associato a Husserl e Heidegger. La Francia vide in tutti loro una via verso quella «filosofia del concreto» che era il tema di Wahl e Gabriel Marcel, e che si proponeva di affrontare i problemi esistenziali dell’individuo: problemi di decisione, scelta e significato, i veri dilemmi della vita stessa. Per questi interpreti Hegel il metafisico del «divenire», e anche Hegel il filosofo della storia, erano di secondaria importanza rispetto all’Hegel «esistenzialista» che aveva diagnosticato le lacerazioni e la sofferenza dello spirito umano, l’Hegel degli «scritti giovanili» e della Fenomenologia. E in questa pagina, però incomunicante col resto dell’opera, Baugh stesso conclude che per i francesi in definitiva «il problema di Hegel era che non fosse Kierkegaard!». Il punto è che, volendo essere provocatori, si potrebbe persino arrivare a sospettare che per molti dei più creativi filosofi francesi del Novecento, più semplicemente, il problema di Hegel era che fosse Hegel! Nella sua celebre raccolta del 1961 Segni, Maurice Merleau-Ponty pubblicò un suo saggio introduttivo a un’opera collettanea di storia della filosofia: il paragrafo dedicato all’età contemporanea era intitolato «Esistenza e dialettica»; questi per il filosofo francese erano i due temi chiave della filosofia del presente. Ma con «dialettica», come «dialettica del reale», Merleau-Ponty si riferiva qui a una nozione ormai tanto lata e trasformata dal lavorio della rinascita hegeliana da essere diventata «compatibile con l’intuizione», al punto da poter confluire con essa in una nuova unità: unità che si vedrebbe emergere nel tardo Bergson e nel tardo Husserl, dove l’intuizione «si mette in movimento». Insomma, per Merleau-Ponty il suo secolo era ormai arrivato al nucleo duro, alla «fase inaugurale e mai liquidata della dialettica: la nascita della riflessione che, per principio, si separa e non si separa che per cogliere l’irriflesso». Ma guadagnata questa «fase inaugurale», per i più s’è trattato di ripartire lasciandosi in un certo senso Hegel alle spalle. «Una filosofia concreta non è una filosofia felice», scriveva qui Merleau-Ponty in merito al suo tempo; infatti essa sa ormai di non possedere la chiave della natura e della storia, e tanto meno di se stessa. Ora, se vogliamo possiamo chiamare questo «milieu» culturale, questo sentire comune a un’epoca, filosofia della «coscienza infelice». Ma forse è possibile persino mettere da parte Hegel per chiarire meglio cosa si intenda con questa espressione. Tanto più che a volte le cose si rivelano più semplici del previsto. Dando un’occhiata ai ringraziamenti a pagina IX di French Hegel si rischia di ottenere la chiave di lettura che non si riesce a trovare nelle pagine seguenti: l’elenco di titoli dei saggi brevi pubblicati nell’arco del decennio precedente da Baugh che qui si trova riportato riflette pressappoco l’indice dei capitoli del libro; ma la maggior parte dei titoli fa riferimento a questo o quel pensatore francese, senza che né la figura della coscienza infelice né Hegel vi giochino alcun ruolo. Si è tentati dunque di concludere che French Hegel sia indebolito da una struttura unitaria imposta a posteriori, da un senso complessivo d’occasione. Una volta liberatici dalle aspettative del titolo, questo forse un poco infelice, non dobbiamo certo concludere però che Baugh abbia radunato un pensatore con l’altro senza criterio. Al contrario, sembra esserci un vero filo rosso nelle sue scelte, che costituisce altresì il vero filo rosso del libro. E se infine non si può dire che questo filo parta in modo evidente e diretto da Hegel – la cui filosofia peraltro non è mai direttamente toccata nel libro, e di cui Baugh non dimostra esplicitamente conoscenza – si può invece chiamare in causa qualcosa come un tema della «coscienza infelice»; ma in un senso molto generale, simile a quello con cui lucidamente abbiamo visto Merleau-Ponty riferirsi alla «dialettica». Certo di questa nozione allargata e trasformata di coscienza infelice la Francia è ampiamente debitrice a Wahl, che con il suo lavoro costruì una sorta di ponte tra l’autentico Hegel e il senso comune o «spirito oggettivo» francese. Ma attraversato il passaggio, raramente ci si guardò indietro. Di ponti simili se ne trovano molti altri; per esempio quello che lo stesso Merleau-Ponty costruì per far passare il Reno a Husserl; o quello con cui Sartre e Beaufret collegarono il paese della lavanda alla foresta nera. E proprio il dialogo decennale tra Heidegger e Beaufret offre indicazioni preziose per capire meglio cosa sia questa «coscienza infelice» della Francia surrealista, esistenzialista e persino decostruzionista. La Lettera sull’«umanismo» non a caso è indirizzata a un francese: se in senso lato per Heidegger «umanista» è l’intera tradizione occidentale di pensiero, in senso stretto e paradigmatico è la cultura francese quella con cui egli dovette combattere maggiormente in vita affinché il suo pensiero non venisse frainteso e deformato, appunto, vuoi per assimilarlo vuoi per contrapporlo a un certo «umanismo». Questo umanismo francese, certamente difficilissimo da definire, sembra avere a che fare con una sorta di caratteristica, appassionata ostinazione: quella a tenere ferma in ogni caso la domanda sull’uomo come domanda fondamentale della filosofia. Né l’Essere o il Sacro, né la Natura o il Cosmo, e tanto meno la Storia e l’ambito sociale sono riusciti a preoccupare davvero i filosofi francesi del Novecento più dell’Uomo, inteso come «totalità singolare»: ossia come individuo, situato nella storia in modo tale che questa situazionalità ineludibile sia però essa stessa trans-storica, completo del suo aspetto corporeo, emozionale, irrazionale, e liberato da entità teoriche di qualunque genere in grado di metterlo in ombra. Questo interesse per l’uomo è ciò che forse di più interessante emerge dal libro di Baugh sotto l’etichetta di «coscienza infelice». La coscienza infelice dei francesi non è affatto la tappa della storia dello spirito in cui questa aliena l’universale ed eterno in se stessa in un Dio trascendente; essa è il nome che Wahl diede a «ogni sorta di esperienza positiva ed effettiva di un sé diviso contro se stesso», e la sua infelicità è la forza metastorica che Wahl individuò come «il vero motore della dialettica» (pp. 22-3). Le perpetue esperienze effettive di lacerazione e di contraddizione cui si richiamava anche Koiré, e che hanno per protagonista la coscienza toccata nel suo più intimo stesso sentire, hanno «lo scopo di salvare il contingente, il particolare e l’irrazionale dalla tirannia di un idealismo che identificava il reale e il razionale» (pp. 24-25): «nelle mani di Koyré, la logica di Hegel diventa una antropologia. Molto semplicemente, la dialettica e il Begriff riflettono le strutture temporali dell’esistenza umana storica» (p. 26). Tra i filosofi che cercarono di sanare l’infelicità della coscienza perseguendo una qualsivoglia forma di riconciliazione, come i surrealisti e i marxisti – e secondo Baugh anche Merleau-Ponty – o che decentrarono la loro prospettiva verso un’ontologia meno coscienzialista come Hyppolite, e quelli invece convinti della assoluta impossibilità della sintesi e della condanna dell’esistenza a permanere in una dimensione tragica, come Koiré, Wahl, Bataille, Fondane, Derrida – e per Baugh anche Sartre – il nostro autore tiene manifestamente per i secondi. Il libro esprime ripetutamente una spiccata preferenza per queste «filosofie della coscienza infelice» caratterizzate dal «tema chiave della resistenza alla pacificazione e alla riconciliazione» (p. 138). Filosofie dove la coscienza infelice è anche descritta positivamente, «affermata», in quanto non è che la stessa «condizione di possibilità della libertà umana». E questa infelicità in fondo per tutti questi pensatori, nota Baugh, non è tale se non in paragone a un ideale che essi rifiutano decisamente, e che vedono come una specie di morte: la dissoluzione di quella coscienza stessa che costituisce la loro più grande e autentica passione. La «drammatizzazione umanizzante dell’ontologia» (p. 140) è ciò che Baugh apprezza e condivide di più: per lui, la tensione che caratterizza la coscienza è ciò che la rende immediatamente infelice, cosicché superare l’infelicità è superare la coscienza; la pienezza della vita e la pienezza della filosofia stanno proprio nel mancato superamento di questa infelicità e nella resistenza all’«antifinalismo» molto più che all’«antifondazionalismo» (p. 17). In definitiva il centro gravitazionale di French Hegel sembra essere la tradizione umanista francese, una certa preoccupazione per l’uomo considerato in quanto singolo (coscienza) e colto nella sua totalità, compresi tutti i modi e tutte le forme della sua finitezza (infelice), come motore del pensiero. È la domanda sull’uomo quella che il paese dell’illuminismo ha rivolto ancora e ancora a Hegel, così come a Heidegger e persino a Marx; che ha rivolto soprattutto al loro senso «forte» della Storia, cercandone un depotenziamento attraverso lo sviluppo di declinazioni non tanto «situazionali» quanto individuali/universali della fatticità (l’errore, la menzogna, l’inconscio, il sogno, la follia...). La fatticità di cui parlano Wahl, Sartre o Derrida è la fatticità della coscienza, che rende la sua infelicità assolutamente incurabile attraverso tutte le epoche storiche. Ma se, andando per così dire contro la lettera ma non contro lo spirito di Baugh, svincoliamo esplicitamente questa sua categoria di «coscienza infelice» dalla figura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, diventa forse meno bizzarro avanzare l’ipotesi che l’infelicità della coscienza francese venga da esperienze di contraddizione irresolubile «con gli aspetti più oscuri e primari di sé» cosicché il dramma non consista per lei tanto nel non potersi «elevare» fino a Dio o al senso della Storia o del Sacro, quanto piuttosto nel non potersi «calare» giù e giù nelle profondità della sua contingenza «naturale». Se ciò fosse vero, il «nuovo empirismo» di Foucault e Deleuze di cui parla Baugh in conclusione, piuttosto che come il definitivo e radicale abbandono della categoria di coscienza infelice potrebbe essere visto come una continuazione coraggiosa di una delle sue più proprie, naturali inclinazioni.}
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